observatório ecopolítica

Ano V, n. 88, abril de 2021.

 

Indígenas e Estado

 

A adesão dos indígenas, enquanto minoria ou identidade, ao jogo democrático, faz da sua histórica condição de inferiorizada sob os ditames ocidentais, a condição imperativa capaz de contribuir com a melhora da sua qualidade de vida e com as diretrizes e metas sustentáveis.

 

a sociedade contra o estado

 

A antropologia a serviço dos Estados estabeleceu a distinção entre civilizados, bárbaros e selvagens. Classificou os povos indígenas como selvagens, também, por não possuírem Estado.

 

Pierre Clastres, em A sociedade contra o Estado , mostra como alguns povos da América do Sul, localizados mais ao oriente da região, organizavam-se de uma maneira que não estava em relação de inferioridade com Estados, mas contra a formação de uma unidade política. Clastres em momento algum usa a expressão “povos sem Estado”, e sim, “povos contra o Estado”.

 

Segundo Clastres a mitologia dos Guarani indicava a existência de uma “terra sem mal” onde o “império do um” não existiria. Para os Guarani a injustiça da sua existência estaria no fato de que “cada coisa, tomada, uma a uma, que compõem o mundo ― o céu e a terra, a água e o fogo, os vegetais e os animais, os homens enfim ― é marcada, gravada pelo selo maléfico do um” (Clastres, 2003: 190). O um para os Guarani seria tudo aquilo corruptível, transitório, passageiro e efêmero. “Nomear a unidade nas coisas, nomear as coisas segundo sua unidade, é também lhes assinalar o limite, o finito, o incompleto” (Clastres, 2003: 190). Conferir a alguma coisa a unidade é também aferir sua morte.

 

Viviam de maneira descentralizada. Não se tratava da falta ou da ignorância em relação ao Estado, mas da recusa a uma organização hierárquica. Não eram nômades, e eram religiosos. Idealizavam uma terra divina “sem mal”. Seus deslocamentos eram sempre fuga da “terra imperfeita”, até alcançarem o mar, um limite geográfico intransponível. E no litoral Atlântico se estabeleceram: nos limites dessa terra má, e “quase a vista da meta, o mesmo ardil dos deuses, a mesma dor, o mesmo fracasso: obstáculo à eternidade: o mar indo com o sol” (Clastres, 2003: 191).

 

As análises de Clastres sobre os modos de vida indígena foram perturbadoras também ao explicitarem a pretensa neutralidade da ciência a serviço da política, pois a luta por uma vida outra, apartada de hierarquias, passa necessariamente pela destruição das categorias da filosofia moderna e essa é uma tarefa possível de ser realizada imediatamente.

 

Para além dos modos de vida indígena, é pelo olhar de Clastres que se busca a diferença irredutível entre os modos de vida entre humanos, apartado de categorias etnocidas como selvageria, barbárie e civilização, e, ao mesmo tempo, busca-se uma vida outra arredia à verticalização da autoridade hierárquica. Seus breves escritos são incendiadores e conversam, diretamente, com existências e práticas libertárias ocidentais.

 

incorporações de indígenas pelos Incas e espanhóis

 

Na região dos Andes, há uma longa tradição de culturas hierárquicas. Estudos mostram que antes mesmo da emergência do império Inca, os indígenas da região se organizavam em ayllus ― comunidades de famílias extensas que compartilhavam um território de propriedade comum.

 

Com o domínio Inca, as ayllus foram preservadas e se tornaram a unidade regente do império. Celebrou-se um acordo pelo qual parte da produção comunitária fosse destinada aos superiores e com isso a autoridade dos chefes (kurak) foi preservada. Os kuraks eram autoridades religiosas que podiam, entre outras coisas, definir os casamentos. Os Incas reconheceram sua autoridade e os transfiguraram em mediadores entre o governo imperial e as ayllus. Foram-lhes concedidos privilégios, como isenção de impostos e o direito à poligamia. Eles se tornaram um segmento superior indígena.

 

Com a chegada dos espanhóis, muitos kuraks se aliaram às forças coloniais. A monarquia espanhola reconheceu e incorporou essas autoridades até a rebelião indígena aymara de 1780, liderada pelo kurak Tupac Katari, na região do Alto Peru (atual Bolívia), após um aumento nos impostos reais sobre os grãos. Katari foi empurrado de um penhasco, em 1781, pelas forças reais. A rebelião teve como efeito a aproximação de indígenas e não indígenas pobres com parte da elite criolla insatisfeita com o governo espanhol.

 

Entre 1780-1783, 80.000 rebeldes foram mortos. Com a derrota dos indígenas, ficou consolidada a prática dos governos províncias de nomear kuraks sem considerar as leis hereditárias tradicionais das comunidades indígenas locais. Cerca de dois séculos depois, na década de 1960, foi criado o movimento katarista na cidade de La Paz, formado por indígenas aymara, que se tornou uma das principais procedências do uso político acerca da questão étnica indígena. Portanto, foi em torno do reconhecimento de suas próprias autoridades, que o movimento indígena boliviano se organizou.

 

neoliberalismo e valorização dos saberes indígenas

 

O modelo democrático estadunidense, à base de muito sangue, encarceramentos, racismos, segregações... se tornou, desde o final do século passado, com o desmantelamento do socialismo no leste europeu, o modelo de regime ideal para o capitalismo: promoveu o reconhecimento social das desigualdades e ampliação do debate político e cotidiano em torno dos modos alternativos de desenvolvimento. O que foi perigo iminente de convulsão social, passou a ser colaboração.

 

Os indígenas com seus saberes e suas formas de organização passaram a ser referências para a produção de condutas resilientes em benefício do desenvolvimento sustentável nesta era governada pela racionalidade neoliberal. Com a sua ampla propagação, o programa de desenvolvimento sustentável foi incorporado às políticas de Estado e da sociedade civil organizada: nessa subjetividade coletiva, que funciona pelo assujeitamento de cada um e pela participação no governo soberano do Estado ou das organizações nacionais e internacionais, no governo de seus iguais indígenas, por meio da gestão compartilhada.

 

Os modos de vida e saberes indígenas se tornaram úteis ao desenvolvimento sustentável serviram para habilitar diálogos com os que se interessam por reformas, melhorias na “qualidade de vida” e pela “salvação” do planeta por meio de sua preservação.

 

A cosmologia indígena se tornou objeto de sofisticadas elaborações intelectuais complementares ou de fundação de uma nova perspectiva para a vida mitológica. É o caso da noção de perspectivismo ameríndio, formulada por antropólogos brasileiros desde a década de 1990. A noção consiste em “uma forma de se pensar a presença indígena”, que “permita pensar o que pode se tornar plausível para operar aberturas no real”, “um mecanismo de descolonização do pensamento”. Segunda a Enciclopédia de Antropologia do Departamento de Antropologia da USP, o perspectivismo ameríndio “abala os fundamentos da epistème antropológica” ao afirmar não ser possível analisar a cosmologia ameríndia “a partir da distinção ontológica de natureza e cultura”. Para isso, seria preciso “produzir uma crítica” do que é humano, assim como do que é a própria realidade. Nessas cosmologias, natureza não existiria como esfera objetiva, mas sim “como efeito de um ponto de vista. A unidade da alma e a multiplicidade dos corpos para as quais apontam essas ontologias levariam não ao multiculturalismo moderno-ocidental, mas a um multinaturalismo ameríndio, em que a cultura é o fundo comum de uma multiplicidade de naturezas que se desdobram dos corpos”. A condição que compartilhariam humanos e animais não seria a animalidade (como para a ciência moderna, segundo a qual os humanos pertencem ao reino animal), mas sim a de humanidade. Humanidade, entendida aqui não como espécie (humankind), mas como “sujeito pensante” (humanity). Finalmente o povo, noção herdada da Revolução Francesa, atingiria, para estes antropólogos, a condição de humanidade.

 

Segundo seus elaboradores, a partir dessa perspectiva, os indígenas não devem ser vistos como modelos, mas como exemplos “de como viver em paz no mundo neste século”. Sem precisarmos voltar tanto no tempo, Kant, no século XVIII soube recomendar a vida em paz perpétua, sem conhecer nem desconhecer o ameríndio. Estaremos numa nova fase do governo da antropologia sobre os indígenas, ou melhor na gestão compartilhada desta vivência a partir de uma certa decifração antropológica das mitologias?

 

Clastres, outrora, afirmou uma diferença na organização política de “alguns povos” que o levou a constatar a impossibilidade da centralização do poder. Ao mesmo tempo, suas análises aproximam esses modos de vida às práticas de resistência que constituem a história e cultura ocidentais. Segundo o perspectivismo ameríndio há uma diferença de subjetividade intransponível, e quando tomadas como exemplo, são efeitos subjetivos e múltiplos. Importa, enfim, menos a concepção da cosmologia e mais como “pensar a presença indígena”. O efeito real e imediato é o apaziguamento das tensões entre as forças indígenas e forças “ocidentais”, assim como o escamoteamento das relações de poder e estruturas hierárquicas que constituem a variada história da organização indígena.

 

A elaboração intelectual, por mais sofisticada que seja, tem como objetivo alcançar o maior número de comentadores e estabelecer parcerias. Não está atravessada, como no caso de Clastres, por interesse explícito de questionamento da ordem. Sua pretensa transformação está mais para o desenvolvimento da antropologia enquanto ciência. Sua “força” está na capacidade de adesão e seus efeitos políticos são variados. Acaba por beneficiar a proliferação de “celebridades” indígenas e um rebanho misto de seguidores. Algumas dessas acabam entrando no jogo parlamentar.

 

vida parlamentar

 

Na eleição executiva de 2018, Joenia Wapichana, da etnia Wapixana, foi eleita deputada federal pelo estado de Roraima. Wapichana é a primeira mulher indígena a ser eleita deputada, e a segunda indígena desde Mario Juruna, eleito em 1982 pelo estado do Rio de Janeiro. Nas eleições municipais de 2020, cerca de 2200 indígenas se candidataram aos cargos de vereador, vice-prefeito e prefeito. Um aumento de cerca de 90% em relação à eleição de 2016, quando 1115 candidatos se declararam indígenas. Em 2020, foram eleitos 273 candidatos indígenas redundando em um aumento de 28%, comparado às eleições de 2016.

 

A maior presença de representantes indígenas na política nacional não evitou o assassinato de 130 indígenas por forças repressivas no ano de 2019, em confrontos no campo contra as práticas extrativistas em territórios indígenas.

 

anarquismo vivo

 

Os anarquismos, desde sua emergência, consolidaram uma história de lutas sociais, ao mesmo tempo em que foram negligenciados pela história oficial e a historiografia acadêmica. Suas lutas contra as estruturas hierárquicas e valores fundantes, assim como produção de costumes e cultura libertária, são efeitos da revolta dos que não aceitam o governo e a violência de pessoas e das instituições, e recusam uma vida obediente.

 

Os anarquistas saúdam a revolta, e se organizam neste sentido. Mas a revolta não começa no cérebro, não carece de consciência diretiva e de razão esclarecedora. Ela se dá justamente no instante que explicita que a convulsão se dá no corpo todo, e que o exercício do pensamento é fundamental para se libertar dos valores que visam frear a vitalidade desses momentos de explosão. A revolta é vida.

 

O debate democrático visa contentar pensamentos que poderiam proporcionar revoltas, direcionando a vitalidade do corpo para atividades menos perigosas. A crença no debate produz limites que fazem crer que tudo pode ser resolvido pela razão e pela comunicação.

 

Nesse sentido, o discurso indígena, quando proferido no interior do jogo democrático, contempla o espaço de crítica às instituições e aos valores ocidentais. Ao mesmo tempo em que está incluído no debate, o indígena não deixa de ser, aos olhos do ocidental, um estrangeiro, alguém que vem de fora e que, portanto, não tem autoridade suficiente para provocar grandes abalos. No caso brasileiro, a população indígena é uma minoria numérica, 818.000 entre os 190.000.00 habitantes. O indígena é quase facilmente tolerável, pois não há dúvidas de sua “posição inferior”.

 

os indígenas enquanto força de estado: equador e bolívia.

 

Ao contrário do Brasil, na Bolívia e no Equador os indígenas constituem uma força política institucional expressiva. Os efeitos das diretrizes internacionais em torno da valorização dos povos indígenas serviram como fundamento das demandas dos movimentos indígenas organizados e possibilitaram a conexão desses interesses com a plataforma dos governos de Evo Morales e Rafael Corrêa. Ambos os governos realizaram processos constituintes que contemplavam, ao mesmo tempo, as diretrizes internacionais sobre os caminhos do capitalismo e as demandas dos movimentos indígenas.

 

O Equador se difere da Bolívia na organização centralizadora dos movimentos indígenas. A Confederação das Nacionalidades Indígenas do Equador (CONAIE), agrupa as confederações regionais (Costa, Andes e Amazônia) que por sua vez organizam as nacionalidades de cada região.

 

A hierarquia consolidada da CONAIE, aliada à insatisfação constante em relação às políticas do Estado, provocou grandes levantes, capazes de parar a circulação de pessoas e coisas, em toda região andina, deixando a capital Quito isolada e sujeita à invasão em massa de indígenas de todo o país. Ao mesmo tempo, a estrutura hierarquizada foi capaz de rapidamente encerrar o levante. Foi assim durante os grandes protestos de 2019, contra as medidas do governo de Lenin Moreno, decretando o fim do subsídio estatal à compra de gasolina e do diesel, em meio a uma série de outras medidas chamadas de paquetazo como contrapartida a um acordo de empréstimo com o FMI. A capital Quito foi tomada por indígenas de diversas regiões, acarretando a transferência da capital administrativa para Guayaquil. Após a realização de uma “mesa de diálogo” entre o movimento indígena e o governo nacional, mediada pela Organizações das Nações Unidas e a Conferência Episcopal, foi anunciado um acordo que previa a revogação do decreto 883 e sua substituição por um outro elaborado com a participação das lideranças indígenas, ONU e Igreja Católica. O resultado foi comemorado pelos manifestantes e a CONAIE convocou um grande mutirão de limpeza de ruas, estradas e praças públicas contra as medidas do governo de Lenin Moreno que resultaram em mudança da capital administrativa para Guayaquil e primeiro sinal de recuo do governo.

 

Nas últimas eleições presidenciais um candidato indígena, pela primeira vez, tinha chances reais de ganhar. Yaku Pérez Guartambel, indígena Kichwa-kañari disputou as eleições pelo Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik — braço partidário da CONAIE. Guartambel é um conhecido líder indígena, ex-presidente da Confederação de Povos Kichwas do Equador (ECUARUNARI) E maior força dentro da CONAIE, que organiza os povos da serra. Sua candidatura foi levada adiante mesmo sem o apoio das organizações regionais da costa e amazônicas ― nem o próprio presidente da CONAIE, da região amazônica, apoiou sua candidatura ― e explicitou os conflitos internos e a soberania da organização serrana na organização andina.

 

Guartambel era o candidato verde da vez, e representava a idealização do desenvolvimento sustentável diante do “fracasso” das políticas do Bem Viver de Rafael Corrêa. Ainda assim, perdeu o segundo lugar, no primeiro turno, para o candidato conservador, que viria a ganhar as eleições em segundo turno. O primeiro lugar, com larga vantagem, ficou com o candidato correista, explicitando que a contemplação das demandas indígenas pelo governo do Estado teve como efeito principal o fortalecimento do governo central e da figura de Corrêa. Todavia, o resultado final produziu uma guinada com a vitória do candidato conservador, saudado por uma população que na maioria não se reconhece como indígena.

 

O desenvolvimento sustentável, no caso equatoriano, reconfigurou as forças políticas aumentando a participação do movimento indígena nas políticas nacionais, ao mesmo tempo em que fortaleceu o governo central. Mesmo assim, o correismo terminou derrotado pelo ex-banqueiro Guilhermo Lasso, derrotado nos dois últimos pleitos para o executivo na década passada.

 

Na Bolívia, a separação entre terras altas e terras baixas permanece também em relação ao movimento. A organização das terras altas (altiplano) fica a cargo do Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ), identificado com um discurso “indígena originário”; já nas terras baixas, a Confederación Sindical Única de los Trabajadores Campesinos de Bolívia (CSTUB) articula camponeses e indígenas.

 

A Bolívia tem uma população indígena expressiva, mas foram os sindicatos anarquistas que consolidaram uma história das lutas sociais no século XX. A história do anarquismo na Bolívia se liga à figura do cholo (mestiço). O termo é usado para designar pessoas cujos traços são indígenas, mas as vestes e costumes se aproximavam dos europeus. A condição de cholo estava conectada à saída dos indígenas das ayllu pela expropriação das terras ou por vontade própria: para muitos cholos a chegada dos espanhóis significou a libertação do conservadorismo indígena ao apoderar-se de técnicas, linguagem e ofícios ocidental. Esses cholos escolheram resistir ao governo espanhol ao invés de se submeter à comunidade.

 

A recusa ao governo das comunidades ayllus, explicita não existir uma subjetividade indígena comum. Constitui-se assim uma diferença fundamental entre anarquistas e indígenas andinos que consiste no caráter antipolítico das lutas anarquistas, mesmo quando o alvo são as estruturas comunitárias. Já os indígenas organizados foram atravessados por cálculos e estratégias políticas que no limite visavam o reconhecimento de suas próprias comunidades políticas. Ainda assim, atualmente, no interior da produção de saberes há tentativas de formatação de discursos que conectem anarquismos e indígenas.

 

A socióloga boliviana Silva Rivera Cusicansqui, uma das expoentes do pensamento decolonial, visa produzir um discurso que pretende aproximar o anarquismo de um “ethos comunitário” indígena. A opção por categorias supostamente indígenas para pensar a nossa cultura, nesse caso, produz um falso antagonismo entre colonizados e colonizadores — a colonização é uma relação — além de ser uma maneira de apagar a história das lutas sociais e forjar uma aproximação entre as lutas anarquistas e as das comunidades indígenas que não existe, pois o anarquismo boliviano aconteceu, voltado para a libertação dos cholos das ayllu e da sua pretensa identidade indígena.

 

Os modos de vida indígenas diferem entre eles e a cultura ocidental. Ao mesmo tempo, explicitam não haver agrupamento sem relações de poder e resistências. A democracia, enquanto ideal, possibilita a produção de respostas alternativas aos posicionamentos radicais de 1968 e amplia a participação democrática de minorias antes marginalizadas, agora incluídas. Os indígenas enquanto minoria empoderada ou enquanto identidade contribuem de maneira fundamental para a manutenção da democracia e do capitalismo. Ao mesmo tempo, a existência de povos menores ou mesmo isolados segue afirmando sua vitalidade na sua recusa à unificação.

 

É pelo Estado que se alcança a humanidade e sai da selvageria. É contra o Estado que os anarquismos e as formas de organizações indígenas não hierárquicas se insurgem. É preciso estar atentxs para a diferença entre vontade de uma vida sem Estado, onde se conectam anarquismos e alguns modos de vida indígenas e o desejo por um outro estado de coisas que produz identidades, teorias decoloniais e plurinacionalidades.

 

R A D. A. R

 

Enciclopédia de Antropologia da USP.

 

 

Manifesto popular, no Equador, em 2019.

 

 

Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio.

 

 

Anarquistas em Oruro (Bolívia). Trincheiras de luta contra a crise e a guerra, 1930-1932.

 

 

Clastres, Pierre (2003). A sociedade contra o Estado. Tradução de Theo Santiago. Cosac Naify, São Paulo.